Nam quyền là gì

TS. LÝ TÙNG HIẾU (Khoa Văn hoá học, Trường Đại học KHXH & NV TP.HCM)

CS – Ở Việt Nam, xét về văn hoá tổ chức đời sống cộng đồng dựa trên tương quan nam nữ, đang tồn tại cả ba chế độ gia đình phụ hệ, song hệ, và mẫu hệ, không kể những hình thức chuyển tiếp, tàn dư. Trong đó, phổ biến nhất là chế độ gia đình phụ hệ; từ người Việt đa số đến các tộc người thiểu số cư trú ở các vùng miền như Thái, Mường, Tày, Nùng, Dao, Mông, Brũ, Ta-ioh, Katu, Mạ, Stiêng, Hoa, v.v. đều theo chế độ gia đình phụ hệ từ lâu. Chế độ gia đình song hệ chỉ phổ biến ở các tộc người Sedang, Bahnar, Gié-Triêng, Hrê thuộc ngữ hệ Nam Á (Austro-Asiatic) ở Bắc Tây Nguyên, và ở người Khmer Nam Bộ. Còn chế độ mẫu hệ thì phổ biến ở các tộc người Chăm, Jarai, Êđê, Raglai, Churu thuộc ngữ hệ Nam Đảo (Austronesian), cư trú ở Nam Trung Bộ – Tây Nguyên, và ở các tộc người M’nông, K’ho thuộc ngữ hệ Nam Á, cư trú ở Nam Tây Nguyên bên cạnh các tộc người Nam Đảo.

Chính vì có tầm phổ quát rộng lớn nên chế độ gia đình phụ hệ là chế độ gia đình được biết đến nhiều nhất và có sức mạnh chi phối lớn nhất đối với các thành tố của văn hoá Việt Nam, chi phối cả nhãn quan của xã hội khi người ta nhìn vào những chế độ gia đình ít phổ biến hơn như song hệ và mẫu hệ. Điều đó có thể và trên thực tế đã dẫn tới những cách hiểu, cách giải thích, cách đánh giá, cách đối xử không đúng đối với truyền thống văn hoá của các tộc người thiểu số theo song hệ và mẫu hệ.

Năm 1999, nhằm hiệu chỉnh những cách hiểu không đúng đó, với sự cộng tác của Đổng Lấn, một người học trò cũ người Chăm, phóng viên của Báo Ninh Thuận ở Phan Rang, chúng tôi đã viết một bài báo tiêu đề “Phận đàn ông” trong chế độ mẫu quyền, đăng trên Tạp chí Kiến thức Ngày nay số 339, 10/1/2000. Trong bài này, chúng tôi tiếp tục đào sâu vấn đề nhằm góp phần hiệu chỉnh những cái nhìn sai lạc, làm sáng tỏ cội nguồn của chế độ mẫu hệ cũng như mối quan hệ cộng sinh của chế độ mẫu hệ đối với nam quyền – một cơ chế giải thích sự tồn tại bền lâu của chế độ gia đình này trong các tộc người Nam Đảo và Nam Á ở Nam Trung Bộ – Tây Nguyên.

ooOoo

1. CHẾ ĐỘ MẪU HỆ NHÌN TỪ VĂN HOÁ KHÁC

Một cách hiểu không đúng thường gặp đối với khái niệm chế độ mẫu hệ là cách hiểu theo lối duy danh định nghĩa: đó là một chế độ mà người mẹ, người phụ nữ nắm quyền. Hoặc hiểu theo lối siêu hình: mẫu hệ tức là trái ngược với phụ hệ, nếu chế độ phụ hệ dành hết mọi quyền lực cho người cha, cho nam giới thì trong chế độ mẫu hệ người mẹ và nữ giới nói chung nắm quyền cai quản gia đình, xã hội.

Hai cách hiểu này cho đáp số giống nhau vì cùng xuất phát từ hiện tượng “giao thoa văn hoá”, khi người ta nhìn nhận các phong tục của một tộc người bằng con mắt của một nền văn hoá khác. Điều không may là những cách hiểu sai xuất phát từ hiện tượng “giao thoa văn hoá” như trên lại có thể xảy ra ở bất cứ ai, kể cả những người nghiên cứu. Bản thân chúng tôi có một kỷ niệm liên quan đến vấn đề này.

Trong một chuyến khảo sát điền dã năm 1985 khi còn là sinh viên năm cuối, chúng tôi đã may mắn làm quen với một trí thức người Êđê Ktul là ông Y Mơ Êban, trước 30/4/1975 là Quận trưởng quận Phước An tỉnh Đắk Lắk, sau ngày giải phóng là Chủ tịch Mặt trận Tổ quốc xã Ea Hiu huyện Krông Pắc tỉnh Đăk Lắk.

Tiếp chúng tôi tại gian khách của căn nhà dài mẫu hệ nơi ông làm rể, ông đã mở đầu câu chuyện về ngôn ngữ và văn hoá Êđê bằng cách lưu ý chúng tôi: Vì người Êđê theo mẫu hệ, nên “dòng họ bên mẹ” phải được gọi hoặc được dịch ra tiếng Việt là “họ nội”, và “dòng họ bên cha” là “họ ngoại”, “ông nội” là “ông ngoại”, “bà ngoại” là “bà nội”, v.v. Ông cứ nói đi nói lại như vậy, có lẽ vì trong đời mình, ông đã gặp nhiều người nhầm lẫn, và không muốn chúng tôi lại tiếp tục nhầm như họ.

Quả vậy, hoán vị hai từ “nội” – “ngoại” không phải là việc khó, nhưng hình dung cho chính xác và mạch lạc cái hệ thống quan hệ thân tộc và hôn nhân theo mẫu hệ ấy thì hoàn toàn không phải là chuyện dễ đối với chúng tôi là người cho đến lúc ấy đã quen với mô hình quan hệ thân tộc và hôn nhân theo phụ hệ của người Việt.

Ngẫm lại, chúng tôi thấy sự cẩn thận của ông Y Mơ Êban hoàn toàn có lý. Bởi như thực tế cho thấy, sức ỳ của quán tính và định kiến khi quan sát một nền văn hoá khác không chỉ là đầu mối của cách hiểu sai, mà nó còn có thể đưa người ta đến với những cách giải thích, cách đánh giá và cách đối xử rất sai lầm.

Năm 1999, Báo Phụ nữ (TP. Hồ Chí Minh) đã đăng một bài báo tiêu đề Hẩm hiu thân phận “mẫu quyền”, nêu lên nỗi khổ ải của người phụ nữ thuộc các tộc người theo mẫu hệ như Chăm, K’ho ở huyện Hàm Thuận Bắc tỉnh Bình Thuận, mà nguyên do là tệ trạng bê tha rượu chè phổ biến ở các ông chồng. Truy tìm nguyên nhân sâu xa, các tác giả đã dẫn lời một viên chức thuộc Ban Dân tộc – Miền núi tỉnh Bình Thuận, giải thích rằng ở các tộc người ấy, “vì theo chế độ mẫu hệ, chồng không có quyền quyết định trong việc vạch ra kế hoạch sản xuất gia đình, nên những gia đình này thường bế tắc về kinh tế”, rằng những ông chồng ấy “do luật tục, họ phải chịu tuân theo quyết định của bà vợ”.

Tóm lại, ở các tộc người ấy vì nam giới “không có quyền, nên không có trách nhiệm”. Cho nên, những bà vợ của họ “càng có quyền càng khổ”. Lối giải thích này tạo một ấn tượng sai lạc rằng trong các cộng đồng mẫu hệ thì “chị em ta” là nhất, “bọn đàn ông” chẳng có ký lô nào! Tai hại hơn, nó biến những người đàn ông thiếu ý thức trách nhiệm, bê tha rượu chè, làm khổ vợ con thành những người đáng được cảm thông, và biến chế độ mẫu hệ thành kẻ tội đồ!

Trong khi sự thật là dù trong chế độ mẫu hệ hay phụ hệ thì quan hệ, đời sống và hạnh phúc gia đình tốt hay xấu, trước hết là do ở con người. Nếu nói trong chế độ mẫu hệ giới đàn ông vì “không có quyền nên không có trách nhiệm” thì chẳng lẽ dưới chế độ phụ hệ, tất cả đàn ông, với quyền lực trong tay, đều rất có tinh thần trách nhiệm đối với cuộc sống gia đình?

Với những cách hiểu, cách giải thích, cách đánh giá như vậy, sẽ không phải là điều lạ nếu có ai đó trong những người hoạch định, thừa hành pháp luật, chính sách có ác cảm và có cách đối xử sai lầm đối với chế độ mẫu hệ của các tộc người thiểu số. Chẳng thế mà trong Nghị định số 32/2002/NĐ-CP ngày 27/3/2002 của Chính phủ quy định việc áp dụng Luật Hôn nhân và gia đình đối với các dân tộc thiểu số, người ta đã đưa tập quán “Người con bị bắt buộc phải mang họ của người mẹ” của chế độ mẫu hệ vào danh mục “Các phong tục, tập quán lạc hậu về hôn nhân và gia đình cần vận động xoá bỏ” (Phụ lục B).

Theo chúng tôi, dù chỉ là “vận động xoá bỏ” chứ không phải là “nghiêm cấm”, quy định đó cũng thể hiện một cái nhìn kỳ thị và xâm phạm truyền thống văn hoá của các tộc người theo mẫu hệ.

2. NGUỒN GỐC XA XƯA: CHẾ ĐỘ QUẦN HÔN VÀ LOẠI HÌNH SĂN CÂU LƯỢM HÁI

Chế độ mẫu hệ vốn có lịch sử rất xa xưa, nguồn gốc của nó có thể tìm thấy trong chế độ quần hôn của “thời đại mông muội”.

Năm 1891, trong công trình Nguồn gốc của gia đình, của chế độ tư hữu và của nhà nước, F. Engels đã dẫn lại một đoạn mô tả của A-gát-xi-dơ trong cuốn Cuộc hành trình đến Brésil (1886) về hình thái quần hôn ở các cư dân Brésil bản địa: “Những người đàn bà In-đi-an hay những người đàn bà lai bao giờ cũng nói như thế về những đứa con đẻ hoang của mình [“Nó không có cha đâu, nó là đứa con do ngẫu nhiên mà có đấy”], mà không hề thấy xấu hổ hoặc ngượng ngùng; và điều đó không có chút gì là lạ cả; ngược lại thì mới là điều ngoại lệ. Con cái… thường thường chỉ biết có mẹ thôi, vì chỉ có mẹ là người phải gánh lấy mọi sự lo lắng và trách nhiệm; con cái không biết gì đến cha cả; vả lại, hình như không bao giờ người đàn bà nghĩ rằng mình hoặc con cái của mình lại có quyền đòi hỏi gì đối với người cha cả”.

Tương ứng với các hình thái hôn nhân nguyên thuỷ như quần hôn, hôn nhân đối ngẫu… là sự phân công lao động sơ khai theo giới tính: nam giới săn bắt và bảo vệ bầy đàn – thị tộc; nữ giới hái lượm, gieo trồng để bảo đảm nguồn thực phẩm thường xuyên, giáo dục con cái, trông nom nhà cửa, điều khiển công việc và điều hoà quan hệ giữa các thành viên… Bởi vì con cái sinh ra chỉ biết có mẹ chứ không biết rõ về cha, và vì nguồn thực phẩm do người phụ nữ hái lượm gieo trồng ít bấp bênh hơn sản phẩm săn bắt của nam giới, cho nên có thể nói chính chế độ quần hôn và loại hình kinh tế săn câu lượm hái của thời nguyên thuỷ đã khiến cho vai trò của người mẹ trong gia đình trở nên trọng yếu. Từ đó mà hình thành chế độ mẫu hệ.

Ở Việt Nam, đã có bằng chứng về sự tồn tại của chế độ mẫu hệ trong văn hoá Bắc Sơn, thuộc sơ kỳ đồ đá mới, niên đại khoảng 8.000 năm trước. Với các di chỉ được phát hiện ở Hoà Bình, Thanh Hoá, Nghệ An, Lạng Sơn, Bắc Kạn, Ninh Bình, Quảng Bình… thuộc miền núi Tây Bắc – Bắc Trung Bộ và miền núi Việt Bắc – Đông Bắc, địa bàn phân bố của văn hoá Bắc Sơn cũng chính là địa bàn có những dấu tích người vượn và người hiện đại cổ xưa nhất trên đất nước ta, và là địa bàn thành tạo nhiều nền văn hoá lớn nối tiếp nhau trong thời kỳ tiền sử.

Trước văn hoá Bắc Sơn, miền núi Tây Bắc – Bắc Trung Bộ và miền núi Việt Bắc – Đông Bắc đã có văn hoá Sơn Vi thuộc hậu kỳ đồ đá cũ, niên đại khoảng 21.000 năm trước, và văn hoá Hoà Bình thuộc sơ kỳ đồ đá mới, niên đại khoảng 10.000 năm trước. Các di chỉ văn hoá Bắc Sơn cho thấy các cư dân của nó đã biết làm nông nghiệp, biết chế tác đồ gốm, và quần cư thành các công xã thị tộc mẫu hệ.

Chế độ mẫu hệ cũng để lại dấu tích trong truyền thuyết họ Hồng Bàng nói về sự hình thành dân tộc Việt và nhà nước Văn Lang. Bóc tách lớp vỏ phong kiến được khoác lên truyền thuyết, hoàn toàn không khó để thấy rằng trước thời đại Hùng Vương, người Lạc Việt có thể vẫn còn theo mẫu hệ.

Trước hết, huyết thống của Lạc Long Quân là được tính theo dòng mẹ. Cho nên mới có chuyện Lạc Long Quân, vốn là cháu ngoại của Động Đình Quân tức Thần Long hay Rồng Thần cai quản vùng hồ Động Đình ở phía Nam Trường Giang, nói với Âu Cơ: “Ta là giống rồng, nàng là giống tiên…”. Kế đó, tất cả các vị vua huyền thoại của thời lập quốc, từ Kinh Dương Vương Lộc Tục đến Lạc Long Quân Sùng Lãm và Hùng Vương, đều được lên ngôi trị vì trên địa bàn của mẹ mình ở phương Nam.

Đoạn cuối truyền thuyết còn cho biết rằng khi chia tay, chỉ có 50 người con trai theo mẹ Âu Cơ mới được ở lại, và người được lập làm vua Hùng thứ nhất chính là người con trai cả đi theo mẹ; trong khi 50 người con trai theo cha Lạc Long Quân thì phải ra đi (xuống biển). Ngày nay, chúng ta đã biết chủ nhân của nền văn hoá nông nghiệp lúa nước đầu tiên và nhà nước đầu tiên ở Việt Nam và Đông Nam Á chính là cư dân Việt-Mường, tổ tiên chung của người Việt và người Mường.

Phối hợp các kết quả khảo cổ học, dân tộc học và truyền thuyết, chúng tôi cho rằng có cơ sở để đặt ra giả thuyết: trong giai đoạn đầu từ khi nền nông nghiệp lúa nước ra đời (khoảng hơn 4.000 năm trước) cho đến khi nhà nước Văn Lang thành lập (khoảng 2.700 năm trước), cư dân Việt-Mường là một cộng đồng mẫu hệ. Giả thuyết này hoàn toàn không mâu thuẫn với những gì lịch sử đã mô tả về chế độ phụ hệ của con cháu cư dân Âu Lạc dưới thời Bắc thuộc, vì chế độ phụ hệ đó có thể chỉ là kết quả của giao lưu, tiếp biến văn hoá về sau giữa văn hoá Việt-Mường với văn hoá Tày-Thái và văn hoá Hán.

3. NGUYÊN NHÂN TỒN TẠI: SỰ CỘNG SINH MẪU HỆ – NAM QUYỀN

Hiện nay, chế độ mẫu hệ vẫn còn phổ biến ở các tộc người thuộc ngữ hệ Nam Đảo (Austronesian) như Jarai, Êđê, Chăm, Raglai, Churu, cư trú ở Nam Trung Bộ và Tây Nguyên, và ở các tộc người thuộc ngữ hệ Nam Á (Austro-Asiatic) như M’nông, K’ho, cư trú ở Nam Tây Nguyên liền kề với các tộc người Nam Đảo. Đây là những tộc người còn bảo lưu đậm nét chế độ mẫu hệ trong các lãnh vực đời sống khác nhau. Đó là nét đặc trưng nổi bật mà các giới dân tộc học, ngôn ngữ học và những người làm công tác chính trị – xã hội đều có thể nhận thấy được ngay trong lần tiếp xúc đầu tiên với các tộc người này.

Đặc điểm thứ nhất của chế độ mẫu hệ ở các tộc người này là quan hệ huyết thống và quan hệ thừa kế đều được tính theo dòng mẹ. Đây là một đặc điểm mà nhiều người đã biết. Theo đó, con cái sinh ra đều mặc nhiên trở thành thành viên của thị tộc, dòng dõi của người mẹ, và tài sản mà chúng thừa kế chỉ có thể là tài sản của người mẹ chứ không phải của người cha.

Ở các cộng đồng Chăm Hroi (Bình Định, Phú Yên), Chăm Jat, Chăm Bani (Ninh Thuận, Bình Thuận), các tín ngưỡng và phong tục liên quan đến chế độ mẫu hệ vẫn còn phổ biến, mặc dù mỗi cộng đồng đều có những điều chỉnh phù hợp với tín ngưỡng và sự giao lưu văn hoá của mình. Ở các cộng đồng này, phụ nữ phải đi cưới chồng, đàn ông đi ở rể. Nếu vợ qua đời trước, người chồng sẽ quay về sống với mẹ hoặc chị em gái của mình mà không ở với con, vì chúng thuộc về gia đình vợ. Những đứa con côi sẽ ở lại, sống với người em gái út của mẹ.

Hình thức tổ chức xã hội cổ truyền là các palay vẫn còn tồn tại. Đó là một hình thức tổ chức cộng đồng cơ sở tập hợp những gia đình thuộc một hoặc vài ba dòng họ mẫu hệ, cư trú quây quần xung quanh ngôi nhà của người phụ nữ đứng đầu thị tộc hoặc chi tộc. Riêng cộng đồng người Chăm Islam (Nam Bộ) thì do gắn bó với cộng đồng Hồi giáo Đông Nam Á nên chế độ gia đình thiên về phụ hệ, tuy nhiên chế độ mẫu hệ cổ truyền vẫn còn được bảo lưu, chẳng hạn sau hôn lễ chú rể phải ở lại bên nhà vợ 3 ngày, chứ hiếm khi rước dâu ngay.

Ở Trung và Nam Tây Nguyên, chế độ mẫu hệ của các tộc người Jarai, Êđê, Churu, M’nông, K’ho cũng có những đặc điểm tương tự người Chăm, nhưng khác về hình thức cư trú. Các tộc người này đều cư trú trong các buôn (Jarai: plơi, bôn; Êđê: buôn; M’nông: bon; K’ho: bòn), là những hình thức công xã láng giềng tập hợp các đại gia đình mẫu hệ dưới những nóc nhà sàn dài. Xưa kia, khi hình thức đại gia đình còn phổ biến, những nóc nhà dài thường “dài như tiếng chiêng ngân”, lên đến hàng trăm mét. Nhưng ngày nay, hình thức đại gia đình đã bị hình thức tiểu gia đình thay thế một phần, nên các nhà dài chỉ còn lại không nhiều và cũng chỉ dài tối đa 30m-40m.

Bên cạnh đó, chế độ mẫu hệ ở Việt Nam còn có một đặc điểm thứ hai, ít người biết đến hơn. Đó là ở các tộc người theo mẫu hệ này, quyền lực thực tế không thuộc về nữ giới mà thuộc về nam giới.

Mặc dù ở các tộc người này, quan hệ huyết thống và quan hệ thừa kế đều được tính theo dòng mẹ, nhưng điều đó không nhất thiết có nghĩa là người mẹ hay một người phụ nữ cụ thể nắm quyền cai trị gia đình, thị tộc hay bộ tộc. Ngược lại, trong cuộc đấu tranh sinh tồn với những cộng đồng lân cận và với thiên nhiên hoang dã, vai trò thủ lĩnh của cộng đồng thường được trao cho nam giới là những người có sức vóc tráng kiện hơn.

Sự trao quyền này không hề mâu thuẫn với nguyên tắc quan hệ huyết thống và quan hệ thừa kế tính theo dòng mẹ. Bởi vì cùng với sức mạnh thể chất, tư cách thủ lĩnh của người đàn ông được trao quyền còn được xác định bởi mối quan hệ mẹ – con hay quan hệ bà – cháu của ông ta với người phụ nữ là chủ gia đình hay tộc trưởng. Do mối quan hệ đó, tư cách thủ lĩnh của người đàn ông không phải là một tư cách nhất thời mà là dài hạn, thậm chí cả khi ông ta đã đi lấy vợ. Và ngay trong khi ở rể nơi nhà vợ thì, do sự suy cử của các thành viên gia đình hoặc thị tộc người vợ, ông ta cũng có thể trở thành người chỉ huy chiến đấu hoặc đại diện cho gia đình mình hoặc cho nhà vợ trong quan hệ đối ngoại.

Như vậy, người chủ gia đình và người tộc trưởng là người mẹ, nhưng điều hành các sinh hoạt chung của cộng đồng, đặc biệt là những sự vụ quan trọng, lại là nam giới. Một chế độ gia đình như vậy có thể ví với một cái sườn nhà lấy người mẹ làm mối nối, và lấy nam giới làm rường cột.

Có thể minh hoạ bằng các phong tục của người Chăm Jat, nhóm đông dân nhất trong các cộng đồng Chăm và còn được gọi một cách không đúng lắm là Bà Chăm hay Chăm Bà La Môn. Trong cộng đồng này, gắn liền với truyền thống mẫu hệ là vai trò nổi bật của đàn ông. Mặc dù khi lập gia đình, người đàn ông Chăm Jat phải đi ở rể, con cái phần lớn theo họ mẹ, quan hệ huyết thống được tính theo dòng mẹ, nhưng người đàn ông Chăm Jat vẫn nắm vai trò chủ đạo cả về kinh tế, xã hội và tín ngưỡng.

Trong mỗi gia đình và dòng họ người Chăm Jat, điều hành mọi sinh hoạt chung kể cả chủ trì việc tế lễ, là một người đàn ông thuộc về dòng họ đó. Nếu người đàn ông này đã đi lấy vợ, thì khi dòng họ bên phía mẹ mình có việc, ông ta vẫn phải quay về để xử lý công việc với tư cách là tộc trưởng, hoặc tham dự với tư cách là thành viên, con cháu của gia đình.

Trên thực tế, mỗi làng người Chăm với dân số từ khoảng 300 (chừng 30 hộ) đến trên 5.000 người (chừng 500 hộ), thường chỉ bao gồm những người cùng chung một dòng họ. Trong số ít những làng có 2 – 3 dòng họ, thì vẫn có một dòng họ chiếm ưu thế, từ 60% đến 80% dân số (Mạc Đường, 1993, tr. 3-6, 51). Do đó, khi đứng đầu một dòng họ thì người đàn ông Chăm Jat cũng gần như đứng đầu toàn thể dân làng. Còn trên phạm vi toàn thể cộng đồng, nắm quyền điều hành toàn bộ các hoạt động từ tín ngưỡng đến việc canh tác và thuỷ lợi của cộng đồng, chính là các chức sắc Bà La Môn nam giới, gồm 6 bậc mà cao nhất là vị Pô Sà (Pa Seh).

Chính vì vậy mà tuy sống trong nhà vợ, người đàn ông Chăm Jat vẫn không cảm thấy bị lệ thuộc vào người vợ hay nữ giới bên nhà vợ. Đúng hơn, họ chỉ cảm thấy phụ thuộc vào những người đàn ông là “chủ nhân ông” của dòng họ vợ – một tư cách mà bản thân họ cũng dễ dàng có được mỗi khi trở về góp mặt ở palay và dòng họ mẹ của mình. Thậm chí, ngay trong khi ở rể nơi nhà vợ, do uy tín cá nhân và do sự suy cử của các thành viên gia đình hoặc dòng họ người vợ, người đàn ông Chăm Jat cũng có thể đóng vai trò đại diện cho nhà vợ trong sinh hoạt tín ngưỡng của gia đình.

Trong một chuyến đi thực tế tại xã Phước Hậu huyện Ninh Phước tỉnh Ninh Thuận nhân dịp tết Katê của người Chăm (1-7/7 lịch Chăm, 14-20/10/1993), chúng tôi đã chứng kiến hai người đàn ông là người ở rể, đứng ra chủ trì lễ cúng gia tiên tại gia đình vợ – một nghi lễ truyền thống diễn ra vào ngày mùng 3 tết Katê hằng năm. Người thứ nhất là ông Đổng Cậy, chồng của bà chủ nhà, đồng thời cũng là một vị Pô Kadhal (chức sắc đứng thứ tư trong giáo phẩm Bà La Môn của người Chăm Jat), là người chủ tế. Người thứ hai là người cha của bà chủ nhà. Phiá sau họ, là những phụ nữ bên họ vợ cùng con cháu.

Khi thành lập và điều hành nhà nước, người Chăm cũng tiếp tục vận dụng, phát huy cơ chế ấy: theo mẫu hệ, nhưng người thay mặt dòng họ mẫu hệ Chăm để đứng ra cai quản toàn vương quốc bao giờ cũng là nam giới. Vì vậy mà mặc dù người Chăm theo mẫu hệ nhưng trong lịch sử Champa, tất cả các vị vua Chăm đều là nam giới, và có nhiều trường hợp không phải là cha truyền ngôi cho con (vì khác dòng họ), mà là cậu cháu truyền ngôi cho nhau (vì cùng dòng họ).

Tương tự là những tập tục của người Jarai. Kể từ năm 1751 khi Thuỷ Xá và Hoả Xá ở Tây Nguyên lần đầu tiên cử người đến nộp cống cho chúa Nguyễn ở Đàng Trong, cho đến năm 1999 khi Pơtao đời thứ 14 trong hệ thống các Pơtao của Tây Nguyên là ông Siu Luynh từ trần ở plei Ơi xã Chư A Thai huyện Ayun Pa (từ 26/4/2007, đã tách thành huyện Phú Thiện và thị xã Ayun Pa), tỉnh Gia Lai, tất cả các Pơtao Ia “Vua Nước” và Pơtao Puih “Vua Lửa” của người Jarai đều là nam giới, thuộc dòng họ mẫu hệ Siu.

Năm 1834, khi “vua” Thuỷ Xá vào triều cống, vua Minh Mạng đã ban cho ông ta họ Vĩnh, tên Bảo. Đến năm 1837, người kế vị Vĩnh Bảo vào triều cống là người cháu gọi Vĩnh Bảo bằng cậu. Người cháu này được vua Minh Mạng tiếp tục ban cho họ Vĩnh, ban tên là Liệt. Do có sự nhầm lẫn nên đến năm 1841, nhân dịp cả Thuỷ Xá và Hoả Xá cùng vào triều cống, vua Thiệu Trị đã cải chính Hoả Xá thành Thuỷ Xá, và ban họ Cửu cho “vua” Hoả Xá. Tuy vậy, từ đó đến nay, các Pơtao Ia và Pơtao Puih của người Jarai vẫn giữ họ gốc tính theo dòng mẹ là Siu.

Trong các tộc người khác như Êđê, Raglai… cũng phổ biến những tập tục như trên. Từ thuở xa xưa, các tù trưởng, trưởng buôn của người Êđê đều là nam giới. Mỗi khi có khách lạ đến thăm nhà, người thay mặt cho đại gia đình mẫu hệ Êđê ra tiếp khách, bao giờ cũng là nam giới – con trai hoặc người chồng của bà chủ gia đình. Chính nam giới Êđê là người đại diện cho gia đình và dòng họ mẹ của mình trong đối ngoại, và được trao quyền xử lý khi có những vụ việc quan trọng phát sinh trong gia đình, dòng họ của mẹ mình: ma chay, cưới hỏi, làm nhà, việc làm ăn, mua bán những đồ vật quý… Gần đây, vai trò đại diện của nam giới theo truyền thống còn được hỗ trợ bởi ý thức vươn lên của nam giới trong các cộng đồng mẫu hệ.

Hiện nay, ở người Chăm Jat và Chăm Bani, chủ động đi hỏi cưới vẫn là nhà gái, hôn lễ cũng tổ chức chủ yếu là bên nhà gái. Chú rể khi “vu quy” sẽ ra đi mình không. Số ít trường hợp có mang theo một ít “của hồi môn”, thường là phương tiện làm ăn, thì khi người chồng ấy qua đời, người vợ cũng phải giao hoàn số tài sản ấy cho nhà chồng. Tức là, tình hình vẫn giống như F. Engels viết trong tác phẩm đã dẫn: “lúc đầu, chúng [con cái của người đàn ông đã chết] kế thừa người mẹ cùng với những người cùng huyết tộc với mẹ chúng; về sau, có thể chúng là người đầu tiên được kế thừa mẹ chúng, nhưng chúng không có thể kế thừa cha chúng, vì chúng không thuộc về thị tộc của người cha, và tài sản của người cha phải được giữ lại trong thị tộc đó”.

Tuy nhiên, vì người đàn ông là lao động chính, và chính họ chứ không phải ai khác là chủ nhân thực thụ của sức lao động mà họ có, cho nên họ cũng có ít nhiều quyền chủ động sau khi lấy vợ. Với số tài sản do nhà vợ giúp cho, vợ chồng anh ta sẽ cùng nhau làm ăn để tự lập dần. Đến khi cô em vợ (nếu có) lập gia đình, nghĩa là rước về một người đàn ông khác, vợ chồng anh ta có thể nhường chỗ để ra riêng, cất một căn nhà trong phạm vi cư trú của gia đình và dòng họ vợ. Cho dù vợ anh ta là chị cả có nhiều em gái hay là con gái một, con gái út thì cho đến lúc ấy, anh ta vẫn có thể trở thành “đồng chủ nhân” trong cái tiểu gia đình gồm vợ chồng con cái của anh ta.

Nếu những ý kiến của anh ta về sinh kế được người vợ tôn trọng, thì anh ta sẽ tích cực đóng góp vào việc mưu sinh cho gia đình. Ngược lại, nếu người vợ gạt bỏ những ý kiến của anh ta về sinh kế, tức coi anh ta chỉ là kẻ lệ thuộc, thì anh ta có thể phản ứng theo nhiều cách khác nhau. Sự phản ứng tiêu cực bằng cách bỏ bê công việc gia đình, rượu chè bê tha như được phản ánh trong bài báo đã nêu trên có thể xem là trạng thái “tự ái đàn ông”, phản ánh sự chớm nở của ý thức phản kháng đối với những ràng buộc của chế độ mẫu hệ trong lúc hoàn cảnh kinh tế – xã hội đã đổi thay.

Mặt khác, trong cộng đồng Chăm Jat ngày nay còn có hiện tượng con cái của nhiều gia đình đã có thể được khai sinh theo họ của cha, hoặc con trai lấy họ cha, con gái theo họ mẹ. Và nếu người cha theo một tôn giáo khác với người Chăm Jat, thì con cái lúc chết sẽ không phải nhập vào tổ tiên bên họ mẹ như tập tục cổ truyền quy định, nghĩa là người cha sẽ giữ ưu thế đối với “phần hồn” của các con mình. Điều này có thể giải thích là do ảnh hưởng của các tôn giáo Bani, Islam và của người Việt cận cư, nhưng nó cũng phản ánh sự vươn lên của ý thức nam quyền trong nam giới người Chăm.

4. KẾT LUẬN

Nói tóm lại, chế độ mẫu hệ trong các tộc người Nam Đảo và Nam Á ở Nam Trung Bộ – Tây Nguyên không hề là sự phủ nhận nam quyền, hạ thấp đàn ông và suy tôn nữ quyền, đề cao phụ nữ, như suy nghĩ đơn giản của một số người. Mẫu hệ ở đây luôn đi đôi với vai trò rất quan trọng của đàn ông. Sự cộng sinh giữa mẫu hệ với nam quyền là một cơ chế đặc biệt giải thích sự tồn tại lâu bền của chế độ gia đình này trong các tộc người Nam Đảo và Nam Á nói trên.

Nếu dưới chế độ phụ hệ người phụ nữ đi lấy chồng sẽ mang theo mình khả năng sinh con đẻ cái thì trong chế độ mẫu hệ, người đàn ông đi lấy vợ sẽ đem lại cho nhà vợ món của hồi môn rất quý giá là khả năng lao động và, khi cần thiết, sức chiến đấu của ông ta. Bằng những ưu thế giới tính tự nhiên này và bằng những phẩm chất cá nhân riêng có, ông ta chẳng những sẽ trở thành người đại diện hoặc người chỉ huy được uỷ nhiệm của gia đình và đại gia đình của mẹ ông ta, mà đôi khi còn được giao một vai trò tương tự trong gia đình bên vợ.

TP. Hồ Chí Minh, ngày 25/5/2009.

Nguồn: Tác giả.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Condominas, Georges (1997), Không gian xã hội vùng Đông Nam Á, Hà Nội: NXB Văn hoá.

2. Chính phủ (2002), Nghị định số 32/2002/NĐ-CP ngày 27/3/2002, quy định việc áp dụng Luật Hôn nhân và gia đình đối với các dân tộc thiểu số.

3. Chu Thái Sơn chủ biên & Nguyễn Trường Giang (2005), Người Gia rai, TP. Hồ Chí Minh: NXB Trẻ.

4. Đào Huy Quyền (1995), “Vua lửa. Một hiện tượng văn hoá – tín ngưỡng của người Jarai”, Tạp chí Việt Nam & Đông Nam Á Ngày nay, số tháng 10/1995.

5. Đào Huy Quyền (1998), “Vua lửa của người Jarai”, Báo Thanh niên, số 83 (1289), 25/5/1998.

6. Đào Huy Quyền & Ngô Binh (2003), Văn hoá truyền thống các dân tộc Kon Tum, NXB Khoa học Xã hội.

7. Đặng Nghiêm Vạn (2003), Cộng đồng quốc gia dân tộc Việt Nam, TP. Hồ Chí Minh: NXB Đại học Quốc gia TP. Hồ Chí Minh.

8. Đặng Nghiêm Vạn chủ biên (1981), Các dân tộc tỉnh Gia Lai – Công Tum, Hà Nội: NXB Khoa học Xã hội.

9. Đoàn Văn Phúc (1998), Từ vựng các phương ngữ Ê Đê, NXB TP. Hồ Chí Minh. 10. Đỗ Đức Hùng & Nguyễn Đức Nhuệ & Trần Thị Vinh & Trương Thị Yến (2001), Việt Nam những sự kiện lịch sử (Từ khởi thuỷ đến 1858), NXB Giáo dục.

11. Engels, F. (1884, 1891), “Nguồn gốc của gia đình, của chế độ tư hữu và của nhà nước”, C. Mác – F. Ăng-ghen tuyển tập, tập II, NXB Sự thật in lần thứ hai, Hà Nội, tr. 201-402.

12. L. Hà & L. Thanh (1999), “Hẩm hiu thân phận ‘mẫu quyền’ “, Báo Phụ nữ (TP.HCM), ngày 31/7/1999.

13. Lý Hoàng Nam (2009), “Người Chăm ở Phú Yên – Bình Định”, Tạp chí Khoa học Xã hội, số 01 (125) – 2009.

14. Lý Tùng Hiếu & Đổng Lấn (1994), “Lễ hội Katê truyền thống của người Chăm”, Tạp chí Khoa học Xã hội, số 21 – quý III/1994.

15. Lý Tùng Hiếu (1999), “Chuyện cái họ của các sắc dân thiểu số”, Tạp chí Kiến thức Ngày nay, số 326, 1/9/1999.

16. Lý Tùng Hiếu & Đổng Lấn (2000), ” ‘Phận đàn ông’ trong chế độ mẫu quyền”, Tạp chí Kiến thức Ngày nay, số 339, 10/1/2000.

17. Lý Tùng Hiếu & Phú Văn Hẳn (2000), “Đời sống văn hoá của người Chăm TP. Hồ Chí Minh hiện trạng và vấn đề”, Sài Gòn – TP. Hồ Chí Minh thế kỷ XX: Những vấn đề lịch sử – văn hoá, TP. Hồ Chí Minh: NXB Trẻ.

18. Lý Tùng Hiếu (2004, 2005), “Các phương ngữ M’nông và vấn đề lựa chọn phương ngữ đại diện”,Hội thảo Xác định tiếng M’nông phổ thông, Uỷ ban Nhân dân tỉnh Đắc Nông tổ chức, thị trấn Gia Nghĩa, 12/7/2004; Tây Nguyên ngày nay, tập 2, NXB Văn hoá Dân tộc, 2005.

19. Lý Tùng Hiếu (2007, 2008), “Hình thức tổ chức cộng đồng cơ sở của các dân tộc Mon-Khmer, từ góc nhìn ngôn ngữ học nhân học”, Tập san Ngoại ngữ – Tin học & Giáo dục (Trường Đại học Dân lập Ngoại ngữ – Tin học TP. Hồ Chí Minh), số 9 bộ mới, 2007; http://www.vanhoahoc.edu.vn, 2008.

20. Lý Tùng Hiếu (2009), “Vùng văn hoá Nam Bộ: định vị và đặc trưng văn hoá”,www.vanhoahoc.edu.vn, 15/5/2009. 21. Mạc Đường (1993), “Hệ thống cấu trúc làng Chăm ở Việt Nam”, Tạp chí Dân tộc học, 1/1993, tr. 3-6, 51.

22. Mạc Đường (1997), Dân tộc học và vấn đề xác định thành phần dân tộc, Hà Nội: NXB Khoa học Xã hội.

23. Mạc Đường chủ biên (1983), Vấn đề dân tộc ở Lâm Đồng, Sở Văn hoá tỉnh Lâm Đồng.

24. Ngô Đức Thịnh & Chu Thái Sơn tổ chức biên soạn và giới thiệu (1996), Luật tục Êđê (tập quán pháp), Hà Nội: NXB Chính trị Quốc gia.

25. Ngô Đức Thịnh (2007), Những mảng màu văn hoá Tây Nguyên, TP. Hồ Chí Minh: NXB Trẻ. 26. Nguyễn Duy Thiệu chủ biên (1997), Các dân tộc ở Đông Nam Á, Hà Nội: NXB Văn hoá Dân tộc.

27. Nguyễn Tấn Đắc (1999), “Từ nhu cầu văn hoá đến quyền văn hoá của các dân tộc”, Những vấn đề văn hoá, văn học & ngôn ngữ học, Viện Khoa học Xã hội tại TP. Hồ Chí Minh, NXB Khoa học Xã hội.

28. Nguyễn Tấn Đắc (2005), Văn hoá, xã hội và con người Tây Nguyên, NXB Khoa học Xã hội.

29. Nguyễn Tuấn Triết (2000), “Xã hội các tộc người Mã Lai – Đa Đảo ở Việt Nam trên đường phát triển”, Những thành tựu nghiên cứu khoa học, Viện Khoa học Xã hội tại thành phố Hồ Chí Minh, Hà Nội: NXB Khoa học Xã hội.

30. Nguyễn Tuấn Triết (2003), Tây Nguyên cuối thế kỷ XX. Vấn đề dân cư và nguồn nhân lực, NXB Khoa học Xã hội.

31. Nguyễn Tuấn Triết (2006), Tây Nguyên những chặng đường lịch sử – văn hoá, NXB Khoa học Xã hội.

32. Nguyễn Siêu (1960), Phương Đình dư dịa chí, nguyên tác chữ Hán ấn hành năm 1900, bản dịch tiếng Việt của Ngô Mạnh Nghinh, Cơ sở Báo chí và Xuất bàn Tự Do, Sài Gòn.

33. Nhiều tác giả (2003), Tây Nguyên ngày nay, NXB Văn hóa Dân tộc.

34. Nhiều tác giả (2005), Tây Nguyên ngày nay, tập 2, NXB Văn hóa Dân tộc.

35. Nhiều tác giả (2007), Đất và người Tây Nguyên, Tạp chí Xưa & Nay & NXB Văn hoá Sài Gòn.

36. Phạm Đức Dương – Hà Văn Tấn (1978), “Về ngôn ngữ Tiền-Việt Mường”, Tạp chí Dân tộc học, số 1, 1978.

37. Phạm Đức Dương (1986), “Vấn đề Proto-Việt Mường trong lịch sử Việt Nam và Đông Nam Á thời cổ đại”, Những vấn đề ngôn ngữ học về các ngôn ngữ phương Đông, Viện Ngôn ngữ học, Hà Nội.

38. Phan Hữu Dật (1998), Một số vấn đề về dân tộc học Việt Nam, Hà Nội: NXB Đại học Quốc gia Hà Nội.

39. Phan Ngọc & Phạm Đức Dương (1983), Tiếp xúc ngôn ngữ ở Đông Nam Á, Hà Nội: Viện Đông Nam Á.

40. Phú Văn Hẳn chủ biên & Lý Tùng Hiếu hiệu đính (2005), Đời sống văn hoá và xã hội người Chăm thành phố Hồ Chí Minh, NXB Văn hoá Dân tộc.

41. Phú Văn Hẳn chủ nhiệm (2007), Bao gồm xã hội các dân tộc thiểu số vào khuôn khổ và tiến trình phát triển quốc gia chung – Trường hợp người Chăm, Đề tài nghiên cứu cấp Viện năm 2007, Viện Khoa học Xã hội vùng Nam Bộ, nghiệm thu tháng 12/2007.

42. Trần Văn Giàu & Trần Bạch Đằng & Mạc Đường chủ biên (2001), Lịch sử Việt Nam, Tập I, TP. Hồ Chí Minh: NXB Trẻ.

43. Văn Công Hùng (2008), “Về quê Vua lửa Tây Nguyên”,http://www.baobinhdinh.com.vn/nguyetsan/2008, 19/1/2008.

44. Viện Dân tộc học (1984), Các dân tộc ít người ở Việt Nam (các tỉnh phía Nam), Hà Nội: NXB Khoa học Xã hội.

45. Võ Thị Mỹ (2008), Văn hoá tổ chức cộng đồng của người Chăm ở Nam Bộ, Luận văn thạc sĩ văn hoá học, Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn TP. Hồ Chí Minh.